El cenit de la concentración urbana. Análisis de los cambios en los asentamientos humanos al comienzo del colapso.

Imaginemos un escenario de ficción, consideremos que nos encontramos en 2030 y a partir de ahí dejemos desarrollar nuestra imaginación. Pues este es el punto de partida del presente artículo, creado por Henrique P. Lijó y publicado en el número 0 de la revista para una nueva civilización 15/15/15.

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El cenit de la concentración urbana.

Análisis de los cambios en los asentamientos humanos al comienzo del colapso. 

La década de los últimos tres lustros ha demostrado que la humanidad está atravesando las puertas de su cambio más profundo desde la revolución neolítica. En las siguientes hojas describiremos cómo se ha producido el proceso conocido como el peak urban o cenit de la concentración urbana. Un evento en rápida expansión en esta tercera década del siglo XXI y que nos está obligando a volver a plantear los usos de los diferentes territorios.

Después de la crisis financiera, el estallido de la burbuja inmobiliaria en 2008, vino el desplome de los bonos corporativos a principios de 2016, precedido por el estallido de la burbuja del fracking estadounidense que ya había sido predicho por los analistas más serios (Turiel, 2013): “En alguna parte tendremos que poner el dinero que los bancos centrales nos prestan tan fácilmente a menos del 1% de interés”, dijeron los/as inversor*s en 2014. Después de eso, solo los mas acerrim* s defensor*s  verdader*s adict*s de la macroeconomía, continuaron creyendo en las posibilidades del crecimiento económico (Stathan, 2020). La evidencia cayó como una pesada losa en la cabeza de aquellos miopes que, obstinados en la estima de la doctrina liberal, habían comenzado su autismo cognitivo. Hasta que sus propios números negaron sus razones: desde los años 70 del tan lejano siglo 20, el capitalismo no había podido unir márgenes de acumulación positiva sin la ayuda del financiación; Es decir, las instituciones bancarias aseguraron sus beneficios en la creencia de un progreso económico constante, hicieron fuertes inversiones, esperando que la productividad fuera mayor cada año, y las ganancias volverían a sus manos a través de las tasas de interés. Pero se equivocaron la energía atemorizo sus esfuerzos al comenzar a agotarse, al reducirse su disponibilidad, al no ser convertida en valor de cambio (Doldán, 2017).

SkguHGvx4g_720x0Pero una revolución nació en los territorios urbanos después de 2015. Su base material no era otra que la propia desintegración de lo urbano en múltiples configuraciones de nuevos estilos de vida, apenas etiquetados bajo la dicotomía rural-urbana. Las ciudades que alguna vez fueron fuentes de energía y materiales, vivieron una profunda recomposición. Las décadas de 2010 y 2020 fueron el escenario temporal del cenit de la concentración urbana. Aunque la migración interna hacia las ciudades han sido una constante desde el inicio de la industrialización, no fue hasta los años 60 cuando los planes de desarrollo económico para el régimen franquista del estado español, había dispuesto todo lo necesario para desertizar los municipios rurales después de la industrialización de ciudades La importación de productos extranjeros, la mecanización agraria, los bajos salarios a los productores de alimentos y la esperanza de unirse a la fiebre del consumidor urbano, han llevado a miles de jóvenes a mudarse a las ciudades (Bentolila, 2001). En términos de energía, podemos decir que lo urbano expulsó la energía de las áreas rurales para mantener en funcionamiento la gran máquina del capitalismo global, una máquina cada vez más técnica que necesitaba más y más energía.

Sin embargo, el escenario posterior al colapso está demostrando ser bastante diferente de esa ficción urbana. La falta de disponibilidad de energía concentrada ahora obliga a los urbanitas a buscar otras formas de vida. La deshabitación urbana comenzó a pulular en las mentes de algunas personas, sin llegar a convertirse en el tablero de debate durante las primeras décadas del siglo XXI. Los trabajos comenzaron a escasear, y una profunda decepción se produjo en la conciencia de aquell*s que, durante años, se habían preparado para competir en el mercado del trabajo cognitivo inmaterial. Fue en este momento cuando el crecimiento de la población en las áreas urbanas se detuvo bruscamente, lo que llevó a una disminución lenta en el número de habitantes, acelerada a partir de la escasez de invierno de 2020 (Castelo, 2020).

A pesar de esto, la importancia del peso de las ciudades no cayó en picado. Continuaron acumulando grandes carteras de población, continuando siendo un mercado para los buscadores de recursos, que también estaba bien conectado con el resto del territorio. En paralelo, su desconcentración se hacía irremediable. Los territorios circundantes se llenaron rápidamente de familias, en la medida en que el contacto directo con la tierra se convirtió en un medio fundamental de producción y sustento. En el actual 2030, el uso de combustibles fósiles se ha convertido en un recurso puntual al que acuden algunas familias cuando es absolutamente necesario. La disminución del tráfico se detuvo, las principales  avenidas y autopistas quedaron libres para caminar a pie, por lo que el concepto de espacio público incorporo estos miles de kilómetros que en otros tiempos eran sólo para el transporte.

En parques y rotondas brotaron huertos, siendo insuficiente para alimentar a toda la población urbana, cuya sustentación se dividió en dos dimensiones: el trabajo asalariado y el trabajo comunitario (Lorea, 2027). La articulación del trabajo comunitario no está exenta de problemas, por lo que las comunidades más fuertemente organizadas pueden cooperar sin traumas. Sin embargo, donde la tierra es escasa en el centro de la ciudad, muy poc*s  son l*s que se atreven a cooperar, y abundan los que se sustentan casi exclusivamente del trabajo asalariado, cada vez menos frecuente y precario, ofrecido en torno al servicio de las grandes castas familiares, y de los beneficios del comercio (Porta, 2019).

La búsqueda de la tierra cultivable hizo renacer un neo-agrarismo, en lucha constante con nuevas formas de acumulación material basadas en la propiedad de las tierras agrícolas al servicio enclaves privados dirigidos por grandes conglomerados de empresas multinacionales muy beneficiados por la reubicación del capital financiero después último crash. La nueva estrategia del capitalismo (esta vez sí) postindustrial se ve en serios apuros. La presión a la que está sometido es, por un lado, la descentralización de los asentamientos urbanos, que a diario expulsan grandes masas sociales, y la existencia de las llamadas “instituciones comunitarias” o coloquialmente “comunas”: estructuras básicas presentes en casi todos los municipios y/o concejos, creados a partir de 2014 en torno a la idea de la soberanía popular y la democracia asamblearia enfrentadas por su propia naturaleza al expolio realizado por las grandes fortunas sobre todo en lo público y en lo común. El éxito más brillante de estos es el esfuerzo en el campo de “I + D + I post-C”; la innovación en materia de energía post-colapso, cuya vertiente no es únicamente tecnológica sino también política y social. El objetivo de estas políticas es la consecución de modelos de economía cooperativa local al margen del capitalismo, y la recuperación de los servicios sociales muy dañados por las políticas productivistas de la derecha y la izquierda anteriores, y su pésima gestión de la energía (Otero, 2016). Por otro lado, el Estado está cada vez más limitado en términos de recursos. Este hecho causado, como ya se ha ido ilustrando en publicaciones como esta- miles de espacios oscuros, lugares donde el brazo mecánico del estado soberano no llega, lo que impide mediar en el conflicto social presente. La situación en este sentido se ha vuelto muy peligrosa y en algunos casos las fuerzas militarizadas, pagadas por capital privado, intervienen en las ocupaciones de tierras.

El territorio se dividió en varias fases, aunque nadie aún podía encontrar una categorización aceptada por todos, podríamos resumir el problema de esta manera:

  • Centros urbanos: sirven como lugares de intercambio comercial y conexión política y social entre pueblos, extrarradio, aldeas, suburbios y otras periferias. Además, son el hábitat de ese porcentaje de la población (alrededor del 15%) que aún vive a través de un salario. Siendo también, territorio de excluid*s; personas que por una razón u otra se negaron a cooperar con las comunas o fueron expulsadas de ellas, y ahora apenas sobreviven aprovechando los residuos de una sociedad de abundancia cuya desaparición se niegan a admitir.
  • Enclaves de grandes urbanizaciones privadas: el miedo a los saqueos y los robos produjo que l*s propietari*s de capital privado se trasladaran a parcelas residenciales fuera de las ciudades, y en algunos casos donde les era conveniente, fortificaron ciertos barrios de ciudades donde ejercían un más fácil control del Estado. Allí viven manteniendo casi todas las instalaciones de la sociedad industrial a principios del siglo gracias a los cuerpos de seguridad privadas, zonas de control hipertecnificadas y un gran volumen de capital humano (así lo llaman) destinados a trabajar en pos de su conveniencia y mantenimiento.
  • Zonas periurbanas: su mejor definición es ser un espacio de transición entre lo rural y lo urbano. Al no poder contar con los salarios para mantenerlos, la mayoría de las familias han decidido trasladarse a contornos urbanos, donde el trabajo comunitario, centrado en el trabajo agrícola, combina los salarios de un*s pocos miembr*s de estas comunidades. En estas áreas, el porcentaje de trabajador*s asalariad*s disminuye año a año y para 2030 está en un 10% (IGE, Encuesta de Población Activa – 2029).
  • Aldeas tradicionales: Ubicadas solo en entornos rurales, su población ha aumentado en la última década. Aunque no existen datos confiables, el porcentaje de crecimiento de las aldeas tradicionales se estima en un 100%, es decir, habría duplicado la población rural gallega en comparación con hace 15 años. Son los espacios en los que la transición a modelos de economía postindustrial es más simple y donde las comunidades están más sólidamente constituidas.

Bibliografía

  • Bentolila, S. Las migraciones interiores en España (2001) En línea: http://www.fedea.net/documentos/pubs/dt/2001/dt-2001-07.pdf
  • Castelo, M. Um inverno frio de 2020. Reflexões frente da lareira (2020) Ed: Editorahumana
  • Doldán, X. Maxias, meigas, bruxos e feitizos da economía moderna. De onde crían que viña todo isto? (2017) Ed: Estaleiro Editora
  • Lorea, S. ¿Hacia una nueva división de clase? La labor comunitaria y el trabajo asalariado (2027) Ed: Nuevos clásicos
  • Porta, E. A repercusión do peak oil no territorio galego. O caso dos barrios fortaleza (2019) Ed: Laiovento
  • Otero, J. A enerxía é a fonte de toda emancipación (2016) Ed: Unión Libertaria
  • Stathan, J. They wanted to grow forever… (2020) Ed: My little book
  • Turiel, A. El fracking se fractura (2013) En línea: http://crashoil.blogspot.com.es/2013/11/el-fracking-se-fractura.html

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A Ludita

La investigación sobre estas nuevas formas de habitar el territorio, nos lleva a conocer la comunidad de A Ludita, cuyo centro neurálgico se encuentra en un antiguo centro comercial en las afueras de una vieja ciudad, en su día motor industrial de la comarca. Es difícil saber cuál es el número de personas que viven en esta comunidad, pero las estimaciones realizadas por el propio investigador y la información proporcionada por los informantes clave durante las entrevistas abarcan alrededor de 7.000, lo que la convierte en la quinta comunidad más grande de toda la comarca. A medida que nos acercarnos al centro de Ludita, observamos cientos de mensajes escritos en las paredes de las casas y edificios ruinosos que reproduzco aquí debido a su carácter representativo:

  • Tierra, vida y energía.
  • Comunal o barbarie.
  • Su crecimiento es nuestra ruina.
  • Ludita en solidaridad con los compañeros del 20 de marzo.
  • Comuna de A Ludita: cooperar para repartir.
  • Sin cooperación somos carne de cañón.
  • No hay progreso si sacrificamos a la Tierra.
  • …..

Desde el antiguo centro comercial la comuna se extendía a casas de varias alturas que la rodean, y donde también viven los comuner*s. La combinación de tierras cultivadas y edificios de varias plantas hace que el lugar sea un área que apenas se clasifica como rural o urbana. Su pasado urbano es evidente, porque el color del hormigón inunda la vista, pero mezclado con verde y amarillo. Entre algunas de las casas que podemos encontrar pequeños jardines a veces, y lugares de almacén otras, donde se acumulan herramientas y vehículos de la era industrial, probablemente, a la espera de ser empleados con combustible no fósil, o tal vez a la espera de ser aprovechadas sus piezas en otros oficios.

Para llegar aquí, primero tuvimos que cruzar varias hectáreas de cultivos de maíz, hortalizas, endivias, nabos, zanahorias, patatas … cultivos de la temporada seca. Algunos establos con animales de granja, animales de granja la mayoría de las veces, siempre pegados a las casas de l*s propietari*s, algunos conejos y vacas lecheras, no más de 3 por casa.

A medida que avanzamos en la comuna, el asfalto se vuelve más denso en el paisaje, los animales más grandes desaparecen, como las vacas y los cerdos, pero se mantienen las pequeñas huertas. Cualquier esquina es una buena excusa para sembrar una finca, que proporciona comida a las familias que viven en este lugar. Como hemos visto hasta ahora, la familia es la estructura básica de la organización social, compartiendo morada. Aunque el concepto de familia es algo relativo, y no depende de la relación consanguínea, aunque también es cierto que la familia tradicional (consanguínea) ha retomado grandes espacios en la sociedad actual.

Nos acercamos al centro de Ludita. Una gran explanada distribuye varios edificios a sus lados, sirve a su vez de espacio común, hay algunos puestos de venta, much*s observando, jugando, y muchas otras personas charlan, otr*s dedicad*s a oficios como la carpintería. Al fondo, junto a lo que parece un pequeño taller, varias personas están  construyendo una pequeña embarcación.

Frente a un edificio de vidrio a nuestra derecha esta nuestro contacto. Ella es parte de la Junta del Gobierno de la Comuna de Ludita. Este órgano nació como medio de toma de decisiones colectivas y un árbitro imparcial en los conflictos entre particulares. La Junta de Gobierno tiene un lugar en la parte inferior de una gran tienda de deportes.

– L*s arquitect*s de la era industrial tuvieron el detalle de orientar este lado hacia el este – comenta ella señalando a una pared de vidrio mientras entramos. – Es una suerte, porque nos ayuda a mantener el calor del poco sol que luce durante el invierno.

Eva, tiene unos 40 años, es una mujer joven con las manos gastadas del trabajo en el campo. Llegamos rápidamente mientras saluda a algunas de las personas que están allí. Dejamos atrás la primera planta, y en el segundo piso, después de cruzar un largo pasillo, ingresamos a una sala de unos 40 metros cuadrados.

– Esta es una sala para la Junta de Gobierno, donde se organizan las asambleas comunales antes de bajar al primer piso.

Nos sorprende, en la pared del fondo, iluminada por la luz de la ventana que da a la explanada central una frase pintada:

Dicen que el hombre es la creación suprema de Dios, y que todo en la naturaleza está a su disposición. Pero en Ludita no somos tan presuntuos*s como para vulnerar la tierra que nos sostiene.

Eva observa nuestra sorpresa y sonríe. Inmediatamente tomamos asiento y comenzamos la entrevista.

– Muchas gracias por darnos la bienvenida y facilitar esta entrevista Eva, haznos un gran favor. No queremos perder más tiempo y comenzar la entrevista pronto. ¿Te parece acertado?

– Claro.

– Bien! ¿Podría comenzar contándonos su experiencia en la organización de Ludita?

– He sido elegida por 6 meses como parte de la Xunta de Gobierno de la Comuna. En total somos 7 miembros en la Xunta y nuestra función consiste en facilitar la toma de decisiones y la mediación en conflictos internos. La elección de la Xunta se lleva a cabo con el apoyo de las familias, por lo que l*s siete voluntari*s que reciben más apoyo de la Asamblea de la Comúna serán los que formarán parte de la Xunta. En los votos de la Asamblea solo se permite un voto para cada casa con gente, es decir, habitada.

Para las familias, tener una persona en la Junta de Gobierno es sinónimo de reconocimiento y orgullo, pero la verdad es que no representa un privilegio, más bien al contrario, ya que suele ser una pesada carga de trabajo que no te libera de tu trabajo en la comuna. El período máximo de permanencia de una Junta es de 2 años, y esto puede ser menor en el caso de reclamar una nueva elección de la Junta por parte de un tercio de las familias.

– Eres una de las primeras en venir aquí hace 15 años, cuéntanos la historia de Ludita. ¿Cómo nació?

– Nació con la ocupación de este Centro Comercial. Su comienzo no se debió a grandes planes políticos, ni a estrategias para colapsar, eso sucedió después. Nació de la necesidad de las personas que vivían en su entorno, y que no soportaron que ese lugar llevara 5 años vacío. El desempleo, los problemas de vivienda y, sobre todo, la falta de recursos de la administración estatal llevaron a las primeras 40 personas a tomar este lugar por la fuerza simplemente para vivir mientras se esperaba que la situación mejorara.

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– Pero la situación no mejoró…

– Efectivamente. Esto se convirtió en necesario ante la búsqueda de recursos para el mantenimiento básico, no tuvimos más remedio que comenzar a gestionar aspectos fundamentales de nuestras vidas de forma directa. Todo esto se dio en paralelo a las candidaturas ciudadanas que irrumpirán en el panorama político de la ciudad a partir del año 2015, logrando el establecimiento de fórmulas abiertas para la participación popular en el Ayuntamiento. Gracias a esto, tuvimos cierta cobertura de la administración.

– Y luego…

– En pocas semanas comenzaron a llegar familias enteras al lugar, tanto que nos empujaron a tomar las tierras adyacentes y convertirlas en huertos. Fue un tiempo de mucho caos. En el primer año de existencia, la organización era muy precaria y nadie estaba seguro de cómo actuar. Por un lado, no podíamos cerrar las puertas de un espacio que se nos venía grande, por otro, el aumento de personas en la comuna implicaba una organización que estaba muy lejos de hacerse realidad, y además estaba el problema de expandir nuestras áreas de cultura. Sin embargo, el primer año fue también el momento en que la palabra cooperación adquirió un significado trascendental en nuestras vidas.

– ¿Cómo hicisteis para distribuir las áreas de cultivo?

– Al principio, cada familia tomó la tierra que más le conviene. Aunque los expropiamos de forma común, las propiedades del trabajo y la tierra se dividieron por unidades familiares. Pero esto supuso una serie de problemas. La primera fue que, como la tierra estaba demasiado fragmentada, resultó ser improductiva para ciertos cultivos, como los cereales, la segunda más importante fue la percepción que algunas familias tenían de su terreno en comparación con otras. Much*s estaban convencid*s de que les tocaría lo peor. Pequeños robos comenzaron a ser comunes, y la toma de decisiones terminó como una disputa constante sobre la propiedad de la tierra. Esto fue así hasta que la Asamblea decidió tomar la única decisión que parecía racional: compartir la tierra y el trabajo por igual, deshaciendo las parcelas, de modo que todas las tierras pasaran a ser propiedad de la Comuna. A partir de este momento fue cuando realmente comenzó la constitución de la Comuna A Ludita.

– Y ahora, ¿cómo os organizais?

– Dependemos fundamentalmente de dos actividades: agricultura y comercio. Llevamos a cabo más actividades como la ganadería y la pesca, pero estas son en menor medida, ya que requieren una gran inversión de recursos. Cada quince días coincidimos con los habitantes de otros lugares en el centro de la ciudad, donde se celebran las ferias. Allí cada comunidad ha delimitado un área donde colocar sus productos, que se venden temprano en la mañana. Es una oportunidad para establecer relaciones con más personas que se autoorganizan en instituciones comunitarias, y por las tardes las usamos para llegar a acuerdos en común, exponer problemas y tratar de ayudarnos en lo que podamos. De hecho, estos momentos tienen muchos propósitos, incluso tenemos festividades en común con el final de cada estación. Así las ciudades continúan siendo el centro de alguna actividad porque las infraestructuras de transporte con las que aún contamos están dirigidas hacia ellas, y en ellas aún vive un pequeño porcentaje de personas asalariadas que pueden pagar nuestros productos, aunque el intercambio se realiza principalmente entre comuner*s.

– ¿Cuál es la relación con ese porcentaje de personas asalariadas?

– Como siempre ha sucedido, las ciudades dependen de la granja para abastecerse de alimentos, aunque el número de emplead*s es menor cada año, las ciudades están cada vez más vacías y las comunas doramos de espacio para el asentamiento de estas personas

– Ludita se encuentra a pocos kilómetros de uno de los barrios  fortalezas más grandes de la comarca. ¿Cuál es la situación a este respecto?

– ¡Muy complejo! Estos vecindarios ocasionan un gasto de recursos, su extensión es un problema para nuestra supervivencia y al mismo tiempo nuestra extensión es un problema para su comodidad. A veces no tenemos más remedio que tomar las tierras agrícolas que pertenecen a compañías que venden su producción a los barrios fortificados. Se supone que esto es más un escombro, y creo que casi todas las comunas son conscientes de que su existencia representa un peligro. Sin embargo, el número de comuneir * s aumenta cada año, lo que nos obliga a aumentar la tierra destinada a nuestro sustento. Es una situación de tensión constante en la que nunca sabemos con certeza cuál será el próximo movimiento. La primavera pasada, un cuerpo de seguridad privada se hizo cargo de varias hectáreas de  nuestr*s vecin*s. Este hecho hizo que las comunas de la región se reúnan para tomar una decisión. Finalmente se concluyó que era mejor buscar otras tierras aunque fueran de peor calidad que enfrentar las fuerzas de las compañías. Pero esto ha causado una cierta división y, desde entonces, algunos pequeños grupos de comuner*s han comenzado a actuar por su cuenta, saboteando la maquinaria de trabajo que funciona en el campo de las empresas.

– ¿Y el Estado no hace nada en contra de esto?

– Legalmente la propiedad es de estas compañías que todavía tienen suficiente dinero para comprar tierras. Por esa razón, el Estado tiene las manos atadas ante este conflicto. Y ya sabemos la poca capacidad que tiene hoy en día en ciertos ámbitos. Además, sus recursos también escasean, y hay muy poc*s comuner*s que pagan impuestos. En el ámbito administrativo, podemos decir que estamos sol*s, tan solo podemos contar con las instituciones que nosotr*s mismos creamos. Por eso el Estado hace especial incapie en mantener el status quo, y persigue en la medida de sus posibilidades a estos grupos Comuner*s que actúa a través del sabotaje, amparándose en la estrategia en la lucha internacional contra Nemesis, aunque estas personas no tienen por supuesto nada que ver con esa red.

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– ¿Cuál crees que será la conclusión de este conflicto?

– Su sociedad está destinada a desaparecer, no hay duda, el caso es que su desaparición no lleve por adelante todo lo que estamos construyendo desde las comunas. Una confrontación directa con las empresas y la fortaleza de los barrios se decantaría a su favor, y ni siquiera podemos esperar que el Estado intente defendernos. La estrategia, en mi opinión, es la espera. Cuanto más se tarde hasta que se produzca esta confrontación, más débiles serán los más fuertes y la cohesión nos acompañará.

Autor: HENRIQUE P. LIJÓ

Texto original en gallego

Fuente:

https://www.15-15-15.org/num0/cenit-concentracion-urbana-POR-henrique-perez-lijo.shtml

El bien Común. Timothy Murphy

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Resumen

Existen varias concepciones o versiones del concepto de bien común. Este artículo trata de presentar un breve repaso de algunas de las más importantes. Se ofrecen ejemplos del bien común en la “nueva” teoría del derecho natural; en los pensamientos liberal y utilitario; y en los pensamientos comunitario, republicano y hegeliano. Así mismo, se añaden algunos comentarios a modo de conclusión.

Palabras clave

Bien común, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, “nueva” teoría del derecho natural, utilitarismo, liberalismo, comunitarismo, republicanismo, hegelianismo.

SUMARIO

  • Introducción
  • Nueva teoría del derecho natural y el bien común
  • El bien común en los pensamientos utilitario y liberal
  • El bien común en los pensamientos comunitario, republicano y hegeliano

1. Introducción

La palabra “común” deriva del latín communis, que significa “compartido” o “general”. En el mundo contemporáneo, notable por sus características posmodernas de heterogeneidad, pluralismo y especificidad, puede parecer que cada vez existen menos cosas compartidas o generales y, por tanto, menos de aquello que podemos considerar como común. Esto ocurre particularmente cuando uno piensa en la idea del “bien común”, que alude a los ámbitos normativos éticos y políticos. No obstante, el concepto del bien común sigue despertando un fuerte interés por su carácter polémico y su atractivo retórico. Louis Dupré (1993, p. 687) destaca que sería “difícil encontrar a un teórico político, por muy individualista que sea, que no haya adoptado, en una u otra forma, [una concepción del bien común]”. El significado preciso del concepto es discutido, pero la mayoría de concepciones comparten una interpretación básica del bien común como bien comunal compartido por los individuos que componen una comunidad política. Aunque podamos hablar del bien común de uno y otro grupo, el bien común político o filosófico suele hacer referencia al bien común de un Estado moderno o de una comunidad política similar. En esta línea, este artículo se centrará en filosofías o concepciones del concepto del bien común generales y desde una visión estatal —viz. desde la nueva teoría del derecho natural y desde las tradiciones liberal, utilitaria, comunitaria, republicana y hegeliana— en lugar de en otros contextos de grupo a los que pueda aplicarse la idea de bien común.

Las cuestiones relativas al bien común en una comunidad política moderna pueden ser entendidas como versiones más complejas de las relativas a aquello que tiene valor en las vidas de los individuos —la llamada “buena vida” —; pero el bien común no se trata simplemente de una versión comunal del bien individual, sino que su foco se encuentra típicamente en la interrelación entre el individuo y su comunidad.
El entendimiento clásico, formulado en la Edad Media de acuerdo con los principios aristotélicos, se refería generalmente a un bien que es a la vez comunal e individual, un bien “adecuado para, y al alcance solo de, una comunidad, aunque individualmente compartido por sus miembros” (Dupré, 1993, p. 687). Las formulaciones medievales del bien común abordaban la interrelación entre el individuo, la comunidad y el bien supremo o “universal”, es decir, Dios. El bien común continúa jugando un papel muy importante en la teología cristiana, particularmente en la teología católica romana desde el Concilio Vaticano II (1962-1965).

La modernidad provocó el reemplazo de la concepción tradicional de la comunidad como un fin en sí mismo por una basada en su función como protectora de los intereses privados de sus miembros. El bien común, particularmente en el pensamiento liberal, pasó entonces a ser asociado con el bienestar colectivo o agregado de actores sociales individuales. En la filosofía política, las concepciones liberales y utilitarias dominantes del bien común confrontan fuertemente con las concepciones comunitarias, republicanas y hegelianas, aunque la lista de versiones actuales del bien común se extiende ampliamente más allá de estas representaciones. Daniel Sulmasy (2001), por ejemplo, sugiere dos versiones del bien común en cada una de cuatro categorías (“común”, “suplantativa“, “agregativa” e “integral”), lo que resulta en una taxonomía compuesta por un total de ocho versiones; Noam Chomsky (2015, pp. 145-151) plantea una versión libertaria del bien común; y Hans Sluga (2014, capítulos 5-7) discute las diferentes concepciones del bien común en los pensamientos de Carl Schmitt, Hannah Arendt y Michel Foucault. Así mismo, algunos han propuesto interpretaciones feministas del bien común (p. ej. DeCrane, 2010), así como otros han tratado de comprender las condiciones necesarias para un discurso del bien común en una “democracia posmoderna heterogénea” (Geren, 2001).

Existen otras interpretaciones del bien común —la lista de versiones es ciertamente extensa— pero, por consideraciones de espacio, se hace imposible pretender una recolección completa. Este artículo trata simplemente de ofrecer un breve resumen del discurso relativo a este tema dominante en la literatura de habla inglesa. La próxima sección se centrará en la interpretación del bien común en la nueva teoría del derecho natural; la tercera sección presenta la concepción básica del bien común en los pensamientos utilitario y liberal; y la cuarta sección discute el bien común en sus concepciones comunitarias, republicanas y hegelianas. A todo ello sigue una breve conclusión. La designación “común”, como apunta Maximilian Jaede (2017, p. 6), “implica una comunalidad entre todos los individuos que pertenecen a cierto grupo”, y Murphy y Parkey (2016, p. 833) sostienen de manera similar que el bien común tiene “cualidades compartidas y generales”. A pesar de que no hay escasez de concepciones del “bien” en una comunidad política, la dificultad recurrente en las concepciones del bien común es que ninguna de estas alcanza una aprobación o aceptación común —es decir, compartida o general—. Esto continúa siendo el caso, sea el “bien” establecido como un presunto bien común objetivo, o construido mediante disputas públicas electorales o de otro tipo. No obstante, como será brevemente discutido en la conclusión, quizás una concepción mínima del bien común —simplemente, como un estado de orden social pacífico— satisfaga el requerimiento comunal y además sea, de manera intrínseca, valiosa políticamente.

2. Nueva teoría del derecho natural y el bien común

Las raíces aristotélicas del concepto de bien común son ampliamente reconocidas, así como su importante desarrollo durante el periodo medieval (Keys, 2006; Smith, 1999; Kempshall, 1999). Una versión del bien común en esta tradición clásica sostiene que el bien común es, en sí mismo, el hecho de estar en una comunidad de relaciones con otros seres humanos —es decir, pertenecer a una comunidad—. Daniel Sulmasy (2001, p. 307), quien denomina a esta versión el “bien común integral constitutivo”, sugiere que este es “el sentido más tradicional” del bien común, y que es esto “a lo que Aristóteles se refería cuando dijo que los humanos son animales políticos”. Sulmasy (2001, p. 307) observa a su vez que Santo Tomás de Aquino sostenía que
“cada hombre o cada uno de nosotros somos parte de una comunidad, pues pertenecemos a la comunidad por virtud de lo que somos. La relación de estar en la comunidad es el valor de [este] bien común”.

Puede parecer que la representación que Sulmasy hace de Aquino sea tautológica, pues el hecho de decir que todos somos “parte de una comunidad” y que “pertenecemos a la comunidad por virtud de lo que somos” parece ser repetitivo. De hecho, lo que Aquino enfatiza, en la tradición aristotélica, es que somos inevitablemente seres comunes. La tradición aristotélica-tomista no es ni monolítica ni homogénea, pero está generalmente sustentada por un entendimiento de los orígenes de la comunidad humana que contrasta marcadamente con el enfoque moderno dominante del contrato social, en el cual la comunidad humana o la sociedad civil son imaginados como una organización establecida por el acuerdo entre individuos presociales. En la tradición aristotélica-tomista, la sociedad civil es un orden espontáneo, un producto de la sociabilidad natural del ser humano. Tanto Aristóteles como Aquino se basan en lo que entienden como un hecho universal: que los seres humanos viven inevitablemente en comunidad y no pueden vivir vidas totalmente solitarias; e incluso si esa opción fuera posible, no la elegirían, pues no serían felices fuera de la comunidad. No obstante, en el pensamiento contemporáneo, el “bien común integral constitutivo”, aunque tiene estas sólidas referencias, tiende a ser considerado como demasiado cercano a una versión descriptiva del orden comunal humano.

Otra interpretación del pensamiento clásico es la llamada “nueva” teoría del derecho natural, que incluye una versión del bien común que ha venido a ocupar un lugar importante en la teoría social y política católica romana. Todos los elementos clave de la nueva teoría del derecho natural están recogidos en el primero de los volúmenes de la obra de Germain Grisez The Way of the Lord Jesus (1983), escrita con el propósito de contribuir a la renovación de la teología católica de después del Concilio Vaticano II. No obstante, la interpretación más conocida es la obra Natural Law and Natural Right, escrita por John Finnis en 1980, en la cual este propone una reconstrucción secular de la teoría del Derecho natural de Aquino a través de una teoría de los derechos individuales naturales.

Finnis (1980, p. 34) sostiene que ciertos “bienes básicos” o “ciertas formas de florecimiento humano” son distinguibles por medio de “un simple acto de entendimiento no inferencial [que le permite a uno comprender] que el objeto de [una] inclinación que siente es una muestra de una forma general de bien, para uno mismo (y de otros como uno mismo)”. Según Finnis, existen siete bienes básicos: la vida humana, el conocimiento, la experiencia estética, el juego y la diversión, la sociabilidad y la amistad, la razonabilidad práctica, y la religión. Finnis sostiene que existen ciertos requisitos metodológicos básicos del bien epistémico de racionalidad práctica. Estos requisitos incluyen, por ejemplo, el no tener una preferencia arbitraria entre valores o personas; “un plan de vida coherente”; “seguir la conciencia de cada uno”; “imparcialidad y compromiso”; “la relevancia [limitada] de las consecuencias”; y “los requisitos del bien común” (Finnis, 1980, pp. 100–133). Finnis propone que la conservación de una serie de demandas/derechos humanos no exclusivos o absolutos es un elemento fundamental del bien común, el cual describe como “un conjunto de condiciones que permiten a los miembros de una comunidad alcanzar unos objetivos razonables por sí mismos, o comprender razonablemente por sí mismos el valor (o los valores), por lo que tienen una razón para colaborar entre unos y otros (positiva y/o negativamente) en una comunidad” (Finnis, 1980, p. 155).

En la nueva interpretación del derecho natural, el bien común es esencialmente aquellas condiciones que permiten a los miembros de la sociedad reunirse para que cada individuo pueda beneficiarse de las formas básicas de florecimiento humano. Crowe (2011, p. 301) subraya que en la teoría política del Derecho natural el bien común es entendido como una “realidad en la que [todos los miembros de una comunidad] son capaces de participar en los bienes comunes de diferentes maneras razonables”; aunque esta realidad sea “múltiplemente realizable ”—es decir, probablemente existen varias formas potenciales de comunidad que satisfacen esta condición— “es posible, no obstante, evaluar diferentes estructuras comunitarias basándose en hasta qué punto dan efecto a este ideal”. Un miembro de una comunidad dada participa en los bienes comunes cuando uno o varios de estos sean el objeto de sus acciones: “Un agente respeta los bienes cuando se abstiene de actuar de una manera inconsistente con su valor. No es necesario que un agente participe en todos los bienes de igual manera en todo momento […] pero siempre debe abstenerse de tratarlos como si careciesen de valor intrínseco (Crowe, 2011, p. 300).

Lógicamente, el nuevo enfoque del derecho natural va mucho más allá del “bien común integral constitutivo” descrito anteriormente. En su interpretación, el bien común implica una comunidad en la que existan unas condiciones que permitan — proactivamente— el disfrute mutuo de los bienes básicos. Este tipo de concepción del bien común dice establecer un bien común objetivo y está prominentemente expresada en la interpretación católica romana oficial del bien común. En Gadium et Spes (Concilio Vaticano II, 1965a, p. 26), por ejemplo, el Concilio Vaticano II describía el bien común como “la suma total de condiciones sociales que permiten a las personas, ya sea como grupo o como individuos, alcanzar la realización de la manera más plena y fácil”; y en Dignitatis Humanae (Concilio Vaticano II, 1965b, p. 6), como “la suma total de aquellas condiciones de vida social que permiten a las personas alcanzar su medida de perfección más plena con mayor facilidad [y que implica] especialmente salvaguardar los derechos y obligaciones de la persona humana”.

Crowe (2011, p. 299) destaca que entre autores contemporáneos del Derecho natural existe un amplio acuerdo acerca de que los valores identificados por Finnis pertenecen a la lista de bienes básicos, pero señala que existen otros bienes básicos, “defendidos por algunos autores, pero cuestionados o rechazados por otros, [incluyendo] el placer, el bienestar físico y mental, la creatividad, la paz interior, la integración personal, la familia y la excelencia en el trabajo y el ocio”. Sea cual sea la lista precisa, es difícil no considerar cualquiera de las interpretaciones de los bienes básicos en el nuevo derecho natural como interpretaciones razonables de los valores básicos que surgen en la vida social. No obstante, la manera en la que estos bienes son empleados en la teoría más general es más problemática. El foco de la nueva teoría del derecho natural se centra en los derechos naturales, a veces descritos en la tradición como ‘absolutos’ y ‘no exclusivos’, en lugar de en el bien común. Aunque esta teoría se proclama como una visión secular consistente con el constitucionalismo liberal, es común oír la postura de que sus argumentos dependen de un compromiso religioso previo (Bamforth and Richards, 2008). Sea o no sea este el caso, los nuevos teóricos del derecho natural sí que expresan la visión moral conservadora de los papas católicos Juan Pablo II y Benedicto XVI en asuntos como la definición del matrimonio, el comportamiento sexual permisible (especialmente en los derechos de gais y lesbianas), los anticonceptivos y el aborto. El hecho de que estos argumentos dependan de un compromiso religioso previo no quiere decir, por supuesto, que el contenido de estos esté automáticamente sesgado o sea en cualquier sentido una contribución inadmisible al debate académico o público, pero en el caso del nuevo derecho natural, esto ha tenido un impacto significativo en la manera en la que la teoría general ha sido recibida.

3. El bien común en los pensamientos utilitario y liberal

Las concepciones utilitarias del bien común, originalmente asociadas a Jeremy Bentham y a John Stuart Mill, son enormemente significativas en el discurso liberal del bien común, así como en el discurso del bien común moderno en términos generales. La aproximación de Bentham ([1789] 1996) a la elección ética y política se basaba en la valoración de consecuencias, medidas mediante un “cálculo utilitario” que consistía en dos estándares, “placer” y “dolor”. El principio de utilidad incita a los Gobiernos a perseguir políticas públicas que promuevan la mayor felicidad para el mayor número de personas. Esta es la felicidad agregada neta de una comunidad o, en términos de Bentham, el placer agregado neto. Esta versión del bien común se refiere a una concepción sustantiva y normativa sobre lo que constituye el bienestar general de una comunidad, y por tanto supone un bien concebido como un resultado; la configuración específica del orden social concebido como utilitario se entiende como un objetivo o meta común a todos. El concepto de bien común suele ser interpretado en términos utilitarios, “especialmente entre economistas y expertos en políticas públicas sumergidos en formas de análisis de costes y beneficios” (Sulmasy, 2001, p. 304).

Una cuestión clave es cómo medir la utilidad de manera objetiva, no solo cuantitativamente si también cualitativamente. ¿Cómo puede uno determinar que un resultado o configuración previsto constituya en efecto el mayor bienestar general posible para una comunidad? El enfoque utilitario moderno se basa en la idea de que los deseos de un individuo, tomados como hechos psicológicos sobre los individuos y como motivo de las acciones (Norman, 1971), pueden ser empíricamente determinados y ordenados coherentemente. La objeción del sistema de ideas de Hegel enfatizaba que una consideración de los deseos individuales y un cálculo de medios posibles para su satisfacción “no produce reglas de racionalidad de cuya consideración pudiéramos deducir una política que podría considerarse significativamente de interés común” (Walton, 1983, p. 757). Incluso si se demostrase que las preferencias individuales pueden ser ordenadas coherentemente y relacionadas a las preferencias de otros, ello no sería suficiente para establecer unos motivos para satisfacerlas de ninguna manera específica; en efecto, en la aproximación hegeliana, “se deduce, a partir de argumentos utilitarios, que en principio cualquier conjunto de preferencias es admisible y, por lógica, también lo es cualquier conjunto de relaciones sociales e institucionales” (Walton, 1983, p. 759).

El concepto del bien común utilitario agregativo está fuertemente cuestionado y es por tanto variable. Múltiples propuestas del bien común, acarreando cada cual diferentes distribuciones de la suma de satisfacciones, podrían considerarse como modelos de formas agregativas del bienestar colectivo. Dado que cada propuesta pretende invalidar la diversidad de perspectivas comunales sobre cómo concebir las cuestiones que afectan a los intereses, preferencias y valores, Murphy y Parkey (2016, pp. 831–832) observan que, cuando un “bien común” utilitario es impuesto, varios individuos son invariablemente “forzados a aceptar la visión normativa de aquellos que tienen el poder político en la comunidad y que por tanto deciden cómo se distribuirá la suma de satisfacciones entre individuos”.

Mark Murphy (2006) enfatiza la importancia de la argumentación agregativa para establecer las consecuencias de bienestar utilitario. Esta argumentación sostiene que, si uno toma el bien de un individuo como razón para la acción, “el principio de no arbitrariedad obliga a su vez a aceptar los bienes de otro como razones para la acción y, por tanto, el conjunto de bienes de todas las personas como objeto fundamental del interés práctico” (Murphy, 2006, p. 81). Rawls (1971, p. 26) observa que la característica más llamativa de la visión utilitaria es que no importa, al menos de forma directa, cómo se distribuya la suma de satisfacciones entre individuos; la distribución más apropiada es simplemente la que produce la mayor satisfacción: “Por tanto no hay razón de principio por la que las mayores ganancias de unos no compensen las pérdidas menores de otros; o, es más, por la que la violación de la libertad de unos pocos no sea subsanada por el bien mayor compartido por muchos”.

En el enfoque utilitario del bien común, el bien de varios individuos puede ser finalmente desechado en el cálculo agregativo. No obstante, el utilitarismo de Bentham y Mill ha influido fuertemente en las concepciones sustantivas del bien común en la de tradición liberal política. Lutz (1999, p. 5) describe el bien común del liberalismo clásico individualista como la “agregación de individuos en interacción constante, cada uno impulsado por un firme interés personal” de tal manera que pretende beneficiar a la sociedad en general; y Downing y Thigpen (1993, p. 1051; cf. Sluga, 2014, p. 79) sugieren que el bien común liberal puede ser entendido “en términos generales como el bien para todos. Beneficia a la sociedad en conjunto, generalmente mejorando la vida de las personas”. Estas interpretaciones más bien utilitarias no son demasiado específicas, y de hecho el contenido del bien común liberal, sea declaradamente utilitario o no, está sujeto a un debate dialéctico en curso. No hay una única visión legítima del bien común en una sociedad liberal, sino que su significado es determinado mediante procesos políticos democráticos, y las políticas necesarias para su implementación son en última instancia “definidas y ejecutadas políticamente” (Downing and Thigpen, 1993, p. 1052). En las democracias liberales los votantes deben elegir regularmente entre distintos resultados “utilitarios” previstos, así como otras alternativas no utilitarias que también dicen ser, al menos hasta cierto punto, “el bien general” y garantizar “el beneficio de la sociedad en su conjunto”. Sin embargo, en muchos sectores existe poco optimismo sobre el papel de los procesos democráticos en la política del bien común. Alasdair MacIntyre (1998, p. 239), por ejemplo, sugiere que el ideal de una política participativa de deliberación solo puede llevarse a cabo en comunidades de pequeña escala y en condiciones de igualdad económica relativa y de concepciones culturales compartidas, pero en las sociedades pluralistas y estratificadas actuales “no queda ningún lugar para una política del bien común”.

El principal problema con la noción de que el bien común es una configuración específica del orden social a la que debamos aspirar, sea esta conocida de antemano o tan solo de forma heurística, es que no es plausible concebir un objetivo o fin verdaderamente común, compartido y general. Como observan Barden y Murphy (2010, p. 29), no existe un desenlace o configuración social que sea en sí mismo un objetivo o una meta común, y tampoco puede el bien común referirse plausiblemente a nada que se asemeje al bien de la mayoría o de cualquier porción del pueblo, sea este calculado de manera utilitaria o de otra forma. De las versiones liberales no utilitarias del bien común, la versión que encontramos en la teoría deontológica de la justicia de Rawls, a pesar de que ocupa un lugar relativamente periférico en esta, es el ejemplo más importante. Rawls (1971, pp. 233, 246) no concibe el bien común exclusivamente en términos de un resultado social, sino que lo define como aquellas “condiciones y… objetivos que van similarmente en beneficio de todos”, y como “ciertas condiciones generales que, de manera apropiada, actúan equitativamente en beneficio de todos”. Como era mencionado en la segunda sección, existe una similitud formal entre la concepción de Rawls y la nueva concepción del derecho natural, pero las condiciones y objetivos en la teoría de Rawls suponen unos derechos y obligaciones que pueden no concordar (y normalmente no lo hacen) con los derechos y obligaciones típicamente asociados a la nueva teoría del derecho natural.

4. El bien común en los pensamientos comunitario, republicano y hegeliano

La teoría de la justicia de Rawls fue el foco de la mayoría de los debates que se tuvieron posteriormente sobre la justicia y cualquier tema relacionado con esta en la filosofía política. Teóricos comunitaristas como Michael Sandel (1982) y Michael Walzer (1983) ofrecieron enfoques alternativos, como también lo hicieron éticos de la virtud casi comunitaristas como Alasdair MacIntyre (1998). Una teoría de la ética de la virtud incluye necesariamente una interpretación del propósito o telos de la vida humana, y para Aristóteles, padre de esta tradición, el fin supremo de la asociación política es el cultivo de la virtud de los ciudadanos. Sandel (2009) sugiere que los argumentos relativos a la virtud de la justicia son, inevitablemente, argumentos sobre la buena vida, y formula su teoría de la justicia en términos de un conjunto de temas sobre una “nueva política del bien común (Sandel, 2009, p. 263).

El primero de estos temas se refiere a la cultivación de “una preocupación por el pueblo, una dedicación al bien común” en los ciudadanos; Sandel califica positivamente el esquema por el cual los estudiantes reciben ayuda a través del pago de las tasas universitarias a cambio de horas de servicio público, y se inclina a favor de “propuestas más ambiciosas en favor del servicio nacional obligatorio” (2009, p. 264). Otro de los temas mencionados por Sandel se centra en los problemas relativos a la “mercantilización” de las prácticas sociales, como ocurre con las empresas carceleras con ánimo de lucro o las propuestas para la venta de la ciudadanía; estas, dice Sandel (2009, p. 265; cf. Sandel, 2012), “pueden corromper o degradar las normas que los definen” y por tanto debemos preguntar “qué normas no comerciales queremos proteger de la intrusión del mercado”. También plantea el tema de la “desigualdad, solidaridad y la virtud cívica”, y sostiene que centrarse en las consecuencias cívicas de la desigualdad, y en las maneras de revertirlas, “puede encontrar la tracción política que no encuentran los argumentos acerca de la distribución de la renta como tal” (2009, pp. 267-268). Finalmente, Sandel (2009, pp. 268-269) propone una “política de compromiso moral”, implicando un “compromiso público más robusto con nuestros desacuerdos morales” en la tarea de proveer una base fuerte de respeto mutuo; sostiene que no hay garantía de que la deliberación pública sobre cuestiones morales lleve, en ningún caso, a un entendimiento o ni siquiera a una apreciación por las posiciones morales y religiosas del otro, pero que un política de compromiso moral es un ideal inspirador para el bien común y una cimiento firme para una sociedad justa.

El enfoque de Sandel contiene fuertes elementos patrióticos y emocionales, observables, por ejemplo, en su referencia a la memoria de Robert Kennedy y al espíritu de la campaña presidencial de Barack Obama al presentar su argumento central sobre el bien común, así como en su propuesta de que una forma de servicio nacional obligatorio sustituya a la escuela pública y al ejército como “lugar de una educación cívica” que cultivase la “dedicación” al bien común (2009, pp. 263–264). De hecho, las tesis de Sandel sobre la justicia y el bien común, basadas en el argumento comunitarista de que los valores y los estándares se sustentan sobre y nacen de formas específicas de vida y tradición comunal, están construidas en y para la polis específica que son los Estados Unidos, y son, hasta cierto punto al menos, etnocéntricas (cf. Murphy, 2011). Tal aproximación no puede pretender recabar apoyo y aprobación generalizados en EE. UU., y aún menos a nivel conceptual.

Otros comunitaristas han tratado de rechazar el comunalismo y etnocentrismo en cualquiera de sus formas y han optado en cambio por defender el compromiso constructivo con debates intercomunales y transnacionales sobre la justicia y el bien común. Charles Taylor (1999), por ejemplo, proponía, en el debate sobre las diferencias culturales y los derechos humanos, un diálogo transcultural entre representantes de diferentes tradiciones que permitiría a los participantes a aprender del “universo moral” del otro. Este enfoque resalta un tema emergente en el discurso del bien común: la idea de un “bien común global” (ver, p. ej., Cahill, 2005; UNESCO, 2015).

Otra tradición en la cual el concepto del bien común tiene un lugar prominente es la tradición del pensamiento político republicano. El republicanismo clásico se remonta a las ideas políticas de la república de Roma (509-280 a. C.), resucitadas en las ciudades-estado italianas de la Edad Media y el Renacimiento, y que después influyeron, por ejemplo, en los revolucionarios ingleses del siglo diecisiete o en los revolucionares americanos, franceses e irlandeses del siglo dieciocho. La noción central de la filosofía republicana romana era que la mejor forma de gobierno será una que mezcle las tres tipologías clásicas de monarquía, aristocracia y democracia, aunque con una fuerte preferencia por las dos últimas. La idea detrás de mezclar diferentes concepciones de gobierno, sostiene Martin Loughlin (2006, p. 427), es que así “se preservan las virtudes singulares de cada tipo, se minimizan sus vicios correlativos y se promueve el bien común”.

Esta tradición volvió a resurgir en la escuela del “republicanismo cívico” a finales del siglo veinte, en la cual el buen gobierno dependía de la capacidad de los líderes cívicos de dejar a un lado sus intereses personales y de servir al bien común. La concepción republicana del bien común está diseñada, en palabras de Philip Pettit (2004, p. 150), para servir el ideal republicano “de promover la libertad como el no dominio de los miembros del pueblo por parte de los amos privados”; aunque el Estado pueda interferir con los ciudadanos “en el camino de supervisar el bien común”, la interferencia no debe ser “de una variedad dominante”. Pettit (2004, p. 169) sugiere que la manera más plausible de construir un bien común es identificarlo “con el interés común que tienen las personas como ciudadanos [en lugar de] con los intereses confesos netos que tienen en común”; sostiene que estos intereses públicos deberían ser identificados con aquellas prácticas y políticas que “mediante criterios públicamente admisibles responden mejor que [otras] alternativas viables a consideraciones públicamente admisibles”; y concluye que las instituciones de una democracia contestataria electoral mantienen la perspectiva de que el interés público, así concebido, “puede gobernar en la vida política de una sociedad”. Esta vía de razonamiento tiende a chocar con las objeciones observadas por pensadores como MacIntyre (1998, p. 239) acerca de cómo el pluralismo social y la estratificación constituyen bloqueos al bien común democrático. En el pensamiento republicano, mucho depende de la interpretación que uno haga de cuestiones como “la libertad como no dominación” o “criterios públicamente admisibles”, y en sociedades modernas pluralistas y estratificadas, la impugnación de estas cuestiones es contraria a cualquier consenso sustantivo sobre el bien común republicano.

Por su parte, la concepción hegeliana del bien común ya ha sido mencionada en la discusión acerca de las concepciones utilitarias del bien común en la tercera sección. Como decíamos, la aproximación utilitaria moderna se basa en la idea de que los deseos individuales pueden ser determinados empíricamente y ordenados coherentemente, una posición que entra en conflicto con la aproximación hegeliana. Sulmasy (2001, p. 306) observa que la concepción hegeliana del bien común deriva de la idea propuesta por Hegel de que los intereses de los individuos de un Estado “son sintética y sistemáticamente subsumidos al Estado”; esto es cierto hasta cierto punto, pero la observación de Sulmasy de que el Estado hegeliano está invariablemente en peligro “de colapsar [en el] totalitarismo” es algo engañosa. La filosofía idealista de Hegel es comúnmente asociada a doctrinas totalitarias debido, por un lado, a su supuesto apoyo a la monarquía autoritaria prusiana (Popper, 1945; Kaufmann, 1970) y, por otro, a la habitual mala interpretación de que para Hegel el Estado suplanta en todos los casos al interés individual. No obstante, la asociación del hegelianismo con el totalitarismo ignora la complejidad del pensamiento de Hegel, así como el desarrollo filosófico moderno de su idealismo; a pesar de que esta complejidad y desarrollo no puede ser discutido aquí en su totalidad, podemos presentar algunos de los puntos más relevantes del bien común hegeliano.

Hegel sostenía que la realización humana “concierne al desarrollo de formas de actividad que constituyan la individualidad, distinción e identidad personal del hombre” (Walton, 1983, p. 754), y creía que las comunidades poseían una autoimagen dominante que se materializa en una estructura particular de valores y normas. Para Hegel, una comunidad en la que existe una vida ética extendida y coherente es una comunidad que reconoce el valor de la cooperación y la harmonía social y en la cual los individuos pueden identificarse con unos valores y normas compartidos. El concepto de bien común de Hegel consiste en unos valores sociales determinados racionalmente que otorgan coherencia a diferentes intereses individuales: “El bien común en una situación particular es esa forma de proceder que materializa las normas y valores de la vida ética. El contenido sustantivo del bien común, por tanto, se encuentra en los valores particulares de una sociedad (Walton, 1983, pp. 760-761).

El bien común hegeliano implica que la “interdependencia socializada” sea “preservada y protegida de las distorsiones y perversiones de los intereses y fuerzas privadas y particulares” (Thompson, 2013, pp. 67-68). En este sentido, una de las formas más importantes en las que el Estado moderno promociona el bien común es
proporcionando un marco institucional para la toma de decisiones en comunidad (Hardimon, 1994, p. 210). La preocupación por una libertad personal “concreta” expresada en Filosofía del Derecho (Hegel, [1821] (1991), par. 260) implica una concepción de la sociedad civil en la que la libertad privada de sus miembros se desarrolla lógicamente en “el tipo de ciudadanía que se dedica al bien común” (Wallace, 1999, pp. 419-420). La noción dialéctica del espíritu cívico de Hegel implica a “individuos [conscientes] de que el bien común también representa sus propios intereses” (Münkler and Fischer, 2002, p. 421).

Los problemas relativos a la perspectiva hegeliana surgen del supuesto acto de compartir valores y normas en un contexto ideal de cooperación y armonía social. Walton (1983, p. 767) observa que no está del todo claro cómo la sociedad moderna podría adaptarse al tipo de coherencia entre el individuo y la comunidad que Hegel contemplaba: “Las disputas ideológicas que generan diferentes autoimágenes y concepciones de una sociedad son de una importancia particular… [M]uchas… de las políticas emprendidas, si no todas, o bien expresan una imagen o ideología particular o bien serán un compromiso entre dos o más”. En ningún caso puede decirse que el individuo se encuentra en una relación de coherencia total con la comunidad, pues su autoimagen y sus predilecciones ideológicas no se ven reflejadas en las decisiones tomadas por esta; y si el individuo llega a concordar con una o varias decisiones, existirá una falta de coherencia entre el individuo y todos los demás miembros de la comunidad, pues muchos encontrarán las decisiones tomadas objetables o incompatibles. Para resumir, si uno no está en línea con la imagen o ideología expresada en el bien común hegeliano, se encontrará excluido de este. El bien común en el pensamiento hegeliano —como en sus versiones comunitaria y republicana— incluye una interpretación poderosa del bien, pero no puede considerarse verdaderamente común.

5. Conclusión

La discusión en torno al bien común tiene como foco la interrelación entre el individuo y la comunidad. La interpretación clásica de un bien común como “particular a la comunidad y alcanzable solo por esta, pero compartido de manera individual por todos sus miembros” (Dupré, 1993, p. 687) aún capta la esencia del concepto. Este artículo comenzó reconociendo la existencia de un rango muy amplio de versiones del bien común, procediendo a un breve repaso de sus interpretaciones en la nueva teoría del derecho natural; en los pensamientos utilitario y liberal; y en las tradiciones comunitaria, republicana y hegeliana. Como se ha destacado, el discurso sobre el bien común incluye ahora la discusión sobre un “bien común global”, a lo que se añade un conjunto creciente de estudios comparativos sobre la materia (ver, p. ej., Lo y Solomon, 2014; cf. Salvatore y Eickelrnan, 2004; Murphy 2017).

También debemos destacar que el concepto del bien común ha ganado una particular importancia en el discurso sobre la justicia transicional. Jan Pospisil (2017,p. 1) observa cómo, históricamente, las transiciones desde conflictos violentos siempre han estado vinculadas a cuestiones relacionadas con el bien común, por lo que se ha desarrollado un “lenguaje compartido” acerca del concepto en disciplinas como los estudios de conflicto, de paz o del desarrollo y en la ciencia política y del Derecho. Esto incluye las investigaciones que tratan de comprender la relación de acuerdos políticos excluyentes con el conflicto, así como las razones y los medios a través de los cuales se puede hacer un acuerdo más inclusivo (ver Molloy, 2017).

La dificultad recurrente en estas concepciones del bien común —sea el bien establecido como un presunto bien común objetivo, o construido mediante disputas públicas electorales o de otro tipo— es que no han alcanzado una aprobación o aceptación “común” o universal. En la nueva teoría del derecho natural, las condiciones que supuestamente constituyen el bien común, así como otros aspectos de la teoría de los bienes básicos, son objeto de discusión y comúnmente percibidas como dependientes de un compromiso religioso previo; cuando el bien común es concebido como un resultado o una meta —como en el caso más obvio de las teorías agregativas del bien común—, dicho resultado nunca es enteramente general o compartido; y si la visión compartida de la buena vida es buscada a través de una política participativa deliberativa, no existe un consenso sustantivo sobre el bien común en las sociedades pluralistas modernas. De igual manera, tampoco puede existir un tipo de comunidad hegeliana en la cual la cooperación social se anteponga siempre a la variedad de autoimágenes y concepciones radicalmente diversas que existen en cualquier sociedad.

Jaede (2017, p. 10) hace referencia al argumento de Chantal Mouffe (1999) en el que establece que la razón por la cual el ideal de la democracia deliberativa no puede llegar a ser materializado es que este no llega a tener en cuenta la naturaleza conflictiva de la política, por lo que el bien común siempre será desafiado y será parte de una lucha por el poder político. En la teoría de Mouffe (1999, p. 756), “todo consenso existe como un resultado temporal de una hegemonía provisional, como una estabilización del poder, y…siempre conllevará alguna forma de exclusión”. Muchos pensadores han llegado a aceptar la idea de que una serie de acuerdos temporales mutuos, a diferencia de algún tipo de bien común sustantivo estable, es todo a lo que podemos aspirar. Hans Sluga, por ejemplo, ha sostenido que la política es “una búsqueda continua en la cual varias concepciones del bien serán propuestas y desechadas” (2014, p. 4). Por su parte, Pospisil (2017, p. 1) sostiene que la cuestión del bien común es “dependiente del proceso” en el sentido de que está “fundamentalmente ligada al proceso de búsqueda y negociación del mismo”.

Pero quizás sea la condición básica de la existencia de paz —que obviamente requiere una mayor elaboración y aplicación en la práctica— la que pueda satisfacer el requerimiento de homogeneidad y tener un valor intrínseco para cualquier comunidad política. Murphy y Parkey (2016; cf. Murphy, 2017) se han referido a la idea aristotélica-tomista del bien común como la simple ausencia de conflicto, contienda o guerra —es decir, como una estructura que permite a las personas perseguir en comunidad sus objetivos individuales y colectivos—. Parece plausible sugerir que el estado de existencia paz y orden representa una condición de partida para el bien sobre la que existe un acuerdo social general o compartido. Este acuerdo no requiere de un nivel de cooperación social o coherencia que implique que todos los individuos deban superar cualquier diferencia ideológica con el objetivo de identificar unos valores y normas comunes. Requiere tan solo de una cooperación para constituir y compartir un estado de existencia de paz y orden de beneficio mutuo.

El debate y la discusión sobre lo que concierne en la práctica la “paz” y el “orden social pacífico” siempre estará presente. Pero en la concepción estructural del bien común, el orden pacífico es aquello que, normativamente, deberá ser perseguido de manera continua, pues es de hecho el fin o la meta que es perseguido por las comunidades humanas de manera continua. En la epistemología aristotélica-tomista, el “deber” de la acción humana —aquello que, normativamente, debemos hacer— se encuentra en el “ser” (o los hechos) de la existencia y la naturaleza humana. En esta tradición, “nuestras concepciones fundamentales de qué significa razonar y actuar presuponen los primeros principios del razonamiento especulativo y práctico” (Porter, 2016, p. 267; cf. Murphy, 2012, pp. 196-206; Murphy, 2004). Esto nos devuelve, en términos sustantivos, a la idea de que el hecho de pertenecer a una comunidad de relaciones con otros seres humanos es el bien común en sí mismo. En este sentido,¡ recuperamos las palabras de Sulmasy (2001, p. 307), que se refiere a esta versión como el bien común integral constitutivo. En el pensamiento contemporáneo, esta tiende a ser vista como demasiado próxima a una interpretación descriptiva del orden comunal humano; pero cuando las personas son consideradas como animales naturalmente sociales —que por necesidad existen en comunidad, la cual debe ser,
por razones de supervivencia, pacífica—, entonces el “bien común integral constitutivo” se acerca a la concepción del marco.

La concepción estructural del bien común también está presente en la obra de Thomas Hobbes. Aunque la sociedad natural y pre-civil imaginada en la teoría de Hobbes no sea parte del pensamiento de Aquino, el concepto de sociedad civil del primero es cercano al del segundo en varias formas (Barden y Murphy, 2007; 2010, cap. 2). La inquietud general de Hobbes se pregunta por lo que sería necesario en el caso de que las personas viviesen en una comunidad que no estuviera en un permanente estado de guerra, “donde todo hombre es un Enemigo de todo hombre” (Leviatán, [1651] (1968), p. 186). La respuesta a dicha pregunta es la paz social: “…la primera y más fundamental Ley Natural… es buscar la Paz, y mantenerla” (Leviatán, p. 190). Esta ley natural fundamental se descubre como necesaria para el orden social de cualquier grupo de humanos viviendo en comunidad; y es de esta ley de la que todas las demás emanan. Hobbes sugiere que lo que empujó a las personas a elegir el orden pacífico fue “el Temor a la Muerte; el Deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y una Esperanza de obtenerlas por sus propios medios” (Leviathan, p. 188). Desde esta perspectiva, el deseo por aquello que permite una buena vida (“vida confortable”) y la esperanza de poder vivirla son el deseo y la esperanza por el bien común. Como Aquino, Hobbes no asume erróneamente lo que los hombres deber hacer desde los hechos; la estructura de su argumento es que, si la paz quiere ser mantenida, esto es lo que debe hacerse. Hobbes piensa que sus lectores, dada la experiencia histórica de vida comunal, compartirán su convicción de que un estado de paz es preferible a un estado de guerra permanente; obviamente, alguien que no comparta esta convicción no va a ser persuadido.

Cuando el bien común es entendido como un mero marco de existencia de paz, y por lo tanto vaciado de todo contenido excepto de un contenido normativo mínimo, puede parecer que se deja la puerta abierta a posibles amenazas. Por ejemplo, un régimen autoritario que mantenga un orden social pacífico a través de medidas represivas, ¿no podría defender sus acciones en nombre del bien común? En primera instancia, podría decirse que, aunque un régimen autoritario pueda llegar a proteger el bien común en el corto plazo, las medidas autoritarias tienden, por definición, a violar las normas y derechos comunes y, por tanto, a amenazar la misma paz que ha mantenido temporalmente. Porter (2016) puso en cuestión el argumento de que las comunidades pueden justificar cualquier acción necesaria para su conservación, sea en nombre del bien común o de cualquier otra idea, colocando las líneas rojas en la tortura, la esclavitud y el genocidio. Dentro del marco del bien común, cada individuo disfruta de ciertos derechos sobre otros individuos y sobre la misma comunidad, “algunos de los cuales tan solo se pueden abandonar a través de su propia transgresión, y otros que no pueden nunca ser abandonados” (Porter, 2016, p. 266).

Otro posible contraargumento a la concepción estructural sugiere que esta cierra la puerta a una línea de argumentación previamente viable para aquellos que, en cualquier contexto político, defendieran una reforma necesaria en el interés del bien común. No obstante, las propuestas de reforma (y cualquier otro tipo de propuesta que conlleve un cambio) siempre podrán estar justificadas, muchas veces de manera más coherente, por argumentos más sólidos y específicos que por ideas generales como el bien común. En efecto, quizás una posible lección sea que las expectativas sobre el concepto del bien común, como concepto, deben ser reducidas.
Liam Murphy (2014, p. 69) defiende que, en la filosofía, muchos de los desacuerdos persistentes en torno a la “justicia” y la “democracia” son en cierto sentido superficiales, “porque todas las partes pueden ponerse de acuerdo en replantear el debate en unos términos más fundamentales”, es decir, discutiendo valores estrechamente relacionados. Mientras, Murphy sugiere que es importante poder determinar el contenido de una “ley” en vigor debido a la obligación de obedecer la ley impuesta sobre un alto oficial del Estado. Pero muchas de las cuestiones político- filosóficas en torno al bien común, como estos desacuerdos sobre la justicia y la democracia, pueden ser discutidas en términos de preguntas relacionadas (de hecho, esto es lo que se requiere y se practica en contextos de justicia transicional o de otro tipo). Por ejemplo, aquello que es justo en una situación particular, en cualquier contexto normativo, debe ser revelado a través de una investigación responsable y razonable de la situación en el contexto de los valores y leyes de la comunidad jurídica en cuestión. Rara vez es esto una tarea fácil, y en toda sociedad habrá siempre algunos miembros que encuentren objetable e incompatible una decisión relativa a la justicia y los derechos; no obstante, queda claro que siempre será mejor si estas cuestiones surgen en un contexto de paz y orden o, poniéndolo en otros términos, en el contexto del bien común.

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Timothy Murphy **
Universidad Carlos III de Madrid
tmurphy@der-pu.uc3m.es

Traducción de Jorge San Vicente Feduchi.
** CONEX–Marie Curie Research Fellow, Grupo de Investigación sobre el Derecho y la Justicia (GIDyJ),
Departamento de Derecho Internacional, Eclesiástico y Filosofía del Derecho, Universidad Carlos III de Madrid. Agradezco a los dos evaluadores anónimos sus comentarios en el borrador previo de este artículo. También expreso mi gratitud a Jorge San Vicente Feduchi por su traducción clara y cuidadosa de este artículo…

Fuente:

Revista Eunomía. Revista en Cultura de la Legalidad
Publicado en No. 14, abril – septiembre 2018, pp. 191-205.
DOI: https://doi.org/10.20318/eunomia.2018.4163

 

Surgimiento de los estados-nación en España y Francia

Organización socio-política en los pueblos pre-colonizados de la península ibérica

Si ahondamos en el pasado de la identidad de los pueblos pre-colonizados de la península ibérica, considerando que hablamos de una historia contada por quienes habían invadido la península , pues las denominaciones ibero y celta hemos de tener en cuenta que corresponden a categorías utilizadas por los pueblos colonizadores (fenicios, griegos, cartagineses y romanos) para su descripción; y aunque se han utilizado por la historiografía moderna, no deben entenderse ni como identidades étnicas ni como entidades políticas funcionales en la época. El concepto de ibero es un término cultural, que responde a los pueblos prerromanos que evolucionaron hacia otras estructuras sociedades (estados, clases dominantes, ciudades amuralladas, comercio, moneda, alfabeto) debido a su mayor contacto con los pueblos colonizadores. Los iberos y otros pueblos prerromanos, como los vascones, eran lingüísticamente preindoeuropeos, lo que suele interpretarse como prueba de que provendrían del sustrato poblacional neolítico de la península Ibérica. Los celtas, en cambio, eran pueblos indoeuropeos, y hay testimonios arqueológicos que permiten reconstruir su identificación cultural con otros pueblos celtas del centro de Europa y su penetración por los Pirineos desde finales del II milenio a. C.Ethnographic_Iberia

La organización socio-política indígena prerromana estaba compuesta por varias familias que constituirían un clan y varios clanes una tribu. El desarrollo de las unidades indígenas más elementales en otras más amplias debió ir sin duda unido a un proceso de territorialización de las mismas y esto es más fácil de lograr en los grupos de población sedentarios dedicados a una actividad económica de tipo agrícola.
Se ha considerado que existieron propiedades entre los celtiberos de tipo comunal. En las excavaciones de Langa de Duero, realizadas por Taracena, se encontró dentro del poblado un edificio de proporciones mucho mayores que el resto de las casas y dentro de él gran número de herramientas agrícolas. Inicialmente, la organización social se apoyaba en las “gentes” y las “gentilitates”, es decir, en tribus y clanes. La unidad básica eran las “gentilitates”, que se basaban en la propiedad colectiva de la tierra o territorio en que se asentaban, y el conjunto de sus miembros, que estaban unidos por lazos de parentesco o de sangre establecidos a través de un antepasado común, se regían por un conjunto de deberes, derechos y prácticas religiosas que obligaban a todos. Esta forma de organización quedaba reflejada así mismo en las “gentes” o tribus, organizaciones superiores, que a su vez podían agruparse o confederarse constituyendo lo que se conoce históricamente por pueblos.
De igual forma se ha pensado que entre los vacceos se daba también la propiedad comunal de la tierra, repartiendo cada año la tierra cultivable en suertes y asignando cada una de ellas para que fuese trabajada por las unidades suprafamiliares. El producto total pertenecía a la colectividad, que lo repartía a cada uno según sus necesidades; quien se apropiara fraudulentamente de alguna parte recibía el castigo de la pena capital. En opinión de Lomas, a primera vista la propiedad de la tierra y los frutos de la comunidad estaban por encima de las fracciones (gentes) y subfracciones (gentilitates).

 

Pero estas características no son exclusivas de los pueblos pre-colonizados de la península ibérica sino que se daría en la práctica totalidad de los pueblos originarios de todos los continentes. La evolución de las sociedades humanas elaborada a partir de los trabajos de Lewis Henry Morgan abogado, antropólogo, etnólogo y escritor estadounidense nos mostrarían una serie de elementos esenciales que definían el modelo de sociedad descrito por Morgan. Según este autor, la “sociedad gentilicia” (célula de producción fundamental en el régimen de la comunidad primitiva. El número de sus individuos llegaba hasta varios centenares) se caracteriza por:
1. En su seno existe la igualdad más estricta entre sus miembros.
2. Existe la propiedad comunal de la tierra.
3. Todos los miembros eligen o deponen en asamblea a sus jefes.
4. Tienen una religión y unas prácticas religiosas comunes, así como un cementerio común.
Actualmente la mayoría de científicos consideran que del concepto de tribu elaborado por Morgan ha desaparecido aquello que estaba directamente relacionado con las concepciones especulativas, por ejemplo, la idea de un orden necesario de sucesión de sistemas matrilineales de parentesco a patrilineales, etc.

Numerosos trabajos desde el campo de la Lingüística y de la Historia Antigua se han ocupado del estudio de la organización social de los pueblos del área indoeuropea de la Península Ibérica. Los avances de una y otra disciplina, así como nuevos hallazgos epigráficos, han contribuido a ampliar los conocimientos sobre las características de la organización social de los pueblos prerromanos y su continuidad o transformación en época romana.

La estructura comunal democrática de la sociedad natural rechaza el estado-nación.

Surgimiento de los estados-nación en España y Francia

 

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La principal causa del cambio de mentalidad entre finales del XVIII y la primera mitad del XIX fue el ascenso de la burguesía. Un estamento que acumulo capital debido a la revolución tecnológica. La configuración política del Antiguo Régimen ya no podía continuar ignorando este estamento. La revolución francesa significo la eclosión de los estados-nación con el triunfo de la economía clásica. Se podría decir que los economistas liberales de la primera mitad del XIX no concedieron una gran importancia a esa cosa nueva que habían inventado los revolucionarios franceses (la nación). La gran diferencia entre Antiguo Régimen y naciente estado nacional fue que la propiedad del país y su gestión dejaron de pertenecer a personas concretas y pasaron a ser compartidas por “la nación”.

En este proceso, la “nación” paso a tener por primera vez un significado político y no meramente geográfico. Muchos de los revolucionarios franceses podemos considerarlos nacionalistas en referencia a una construcción nacional sobre el cimiento de un estado del Antiguo Régimen. Su nacionalismo se identificaba con el concepto de estatismo frente a la idea de nación referida a etnia, comunidad lingüística o raza.

Aunque puedan parecer eternas, las identidades son realidades dinámicas que se encuentran en un estado permanente de cambio, al ser continuamente actualizadas por las sociedades.

A este respecto si nos preguntáramos antes de leer el texto de Raphaël Lebrujah que sucedió en la Península Ibérica con respecto al surgimiento del Estado-nación podríamos decir que en la Península Ibérica de igual forma que en el resto de Europa tras el comienzo de la Edad Moderna, con la reducción del poder de la nobleza y el clero surgen los primeros embriones de estados modernos, siendo los Reyes Católicos, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla, quienes tras la unificación de las dos coronas más poderosas de la península en 1469 dejaron a sus descendientes una algarabía de reinos ibéricos que se conocían, entre otras denominaciones, como «las Españas». Sin embargo, los distintos reinos de España, pese a compartir monarca, tenían sus leyes e instituciones propias. Incluso se consideraba “extranjeros” a los de otro reino y existían aduanas entre ellos (por ejemplo, entre Aragón y Castilla).

Seria con la llegada de la dinastía de los Borbones en la persona de Felipe V situándose este al frente por primera vez de una monarquía-estado cuando se emplearía el termino «Reino de España». Hasta entonces no había sido empleada esa expresión. Pero una cosa es la fundación del reino, monarquía-estado y otra la de un estado-nación español. Aquel fue un proceso mucho más lento.

La mayoría de historiadores apuntan a la Guerra de la Independencia, en concreto a la Constitución de Cádiz de 1812, como el nacimiento de la idea de España como estado-nación. En plena invasión napoleónica, la promulgación de una constitución de corte liberal dejó recogido en su artículo 1 a la «Nación española» como «la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios».

El estado-nación

Francia es la cuna del estado-nación en el estricto sentido del término. Fue el poder que este sistema logro durante la Revolución Francesa lo que le permitió posteriormente barrer Europa. Comencemos definiendo los dos términos.

Definamos el estado como el monopolio de la violencia simbólica legítima. Esta es la definición de Bourdieu-Weber. Se entiende por simbólico porque no siempre necesita violencia física para mantenerse, sino que necesita que las poblaciones administradas crean en estos símbolos de dominación sean aceptados mayoritariamente. Se podría decir que es la habilidad de los dominantes para imponer un sistema de pensamiento para que su dominación sea aceptada por las poblaciones dominadas.

Definamos nación como pueblo, grupo étnico que se distingue de otras naciones por una cultura y / o lenguaje específico y / o historia común.

La idea es fusionar la idea de un pueblo que se construye alrededor de un solo estado. Por lo tanto, se excluye la idea de que hay otros pueblos relacionados con este estado. Por ejemplo, en Francia, hay siempre un pueblo francés, pero hay muchas personas con sus propias culturas, historias e idiomas como los vascos, los corsos, los bretones, los alsacianos, etc. La violencia simbólica en este caso se encuentra en el hecho de que son constantemente ignorados o considerados insignificantes. Así, pueblos enteros están excluidos de cualquier (o casi) existencia estatal e institucional. No escuchamos de la boca de un político “los pueblos de Francia”. Se podría decir que están excluidos de toda existencia (o casi) simbólica.

No es coincidencia que los Estados-nación tengan sus raíces en la colonización, cuya justificación para estos crímenes de masas se encuentra en la exclusión de las poblaciones colonizadas de una identidad blanca. “Los salvajes” deben ser educados por la fuerza para traerles “civilización”. Este espíritu colonial está ligado en gran medida a la mentalidad del Estado-nación en la que el hombre blanco, o grupo étnico como en el caso de los Estados-naciones árabes, tiene el poder simbólico contra los no-blancos o no árabes.

Pero la colonización también está en el corazón de la empresa del desarrollo capitalista a partir del siglo XVI. El Estado-nación es analizado por Abdullah Öcalan y su organización PKK (Partido de los Trabajadores del Kurdistán), pero también por los municipalistas libertarios como el sistema político del capitalismo por excelencia. Su fuerza de cohesión social permite la necesaria estabilidad a la gran disparidad de riqueza y a la explotación excesiva que este sistema económico desarrolla.

En el contexto francés, es necesario que la población “francesa” bajo influencia se encuentre en una identidad común que permita unirla: la nación. El Estado debe modelar una identidad, a menudo conservadora dominante, incluso en el imaginario, y que de significación a la identidad nacional, frente a los excluidos. De hecho, la identidad se construye en el marco del Estado en oposición a otras identidades.

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Primero hay un pueblo, por lo tanto un lenguaje con un vocabulario específico, gramática y ortografía propia. Por ejemplo, alguien que comete errores ortográficos en su curriculum vitae destruye en gran medida sus posibilidades de ser contratado en muchos oficios. Pero esto no es suficiente, los “no nacionales” pueden muy bien haber aprendido el idioma en cuestión. Esta vez, creamos un registro nacional con sus autores “franceses” y un patrimonio también identificado como “francés”. Para tomar un ejemplo en el extranjero: Emir Abdelkader, líder anticolonial del siglo XIX, se enseña en Argelia como ferviente defensor de la nación árabe, convirtiéndolo en un héroe del panarabismo. El problema: es que era amazigh (beréber). El objetivo es integrar a las figuras históricas ignorando sus grupos étnicos, sus culturas específicas y sus contextos históricos para recuperar su lucha por causas que no eran propias. En Francia, se puede citar la Mona Lisa, ésta se encuentra en el Louvre, lugar destacado de la herencia francesa, y allí es vista como la más bella obra de arte de Francia. Sin embargo, Leonardo da Vinci realizo esta obra en una península italiana dividida en ciudades-estado. Se excluyen los “no nacionales” con diferentes referencias culturales.

Así el Estado-nación crea un repertorio con sus propios héroes, sus objetos fetichizados que tienden a querer probar la realidad de esta nación destinada a construir un Estado que garantice a su vez su identidad. Esto permite construir una cohesión alrededor del Estado. El Estado necesita fortalecer su cohesión por la sencilla y buena razón de que está determinado por numerosos antagonismos de clase, género, raza, psíquico y muchos otros. La sociedad sin un sentimiento de unión sería mucho más frágil. De no ser así, ¿cómo podemos unir a los proletarios y a los patronos si nada los une?

Por definición, el Estado-nación es una herramienta formidable de divisiones para oponerse a una identidad simbólica con el resto de la sociedad. Para entender cómo se construye esta identidad simbólica, basta con mirar a la Asamblea Nacional francesa. La inmensa mayoría de los diputados son: hombres, blancos, de cultura cristiana, maduros, sanos, nacidos en barrios urbanos favorecidos, graduados de “escuelas secundarias”, de redes informales como el Voltaire de L’ENA de Francois Hollande. Muchos diputados a menudo tienen relaciones con lobbies con los que tienen vinculados sus intereses (tabaco, industria farmacéutica, agroalimentación, etc.). Son casi todos entrenados y seguidores del pensamiento económico neoliberal. De esto también podríamos deducir muchos otros puntos comunes que sirven como vectores para caracterizar la identidad simbólica dominante.

Tras estas causas emergen varias palancas de influencia para el poder y su violencia simbólica. Por ejemplo, la palanca “Blancos”. Las empresas y el servicio civil están en gran parte dominados por los blancos, son “priorizados” en el empleo y la jerarquía. La educación nacional en el año 93, por haberla vivido, es una caricatura de la misma. Las posiciones de enseñanza y de dirección están ocupadas predominantemente por blancos, mientras que los Bia-toss (personal de comedores, técnicos, etc.) están ocupados por un gran número de indios occidentales. Mientras que las clases de alumnos son muy coloridas, procedentes de la inmigración de orígenes geográficos muy diferentes. Es una distribución “racial” del ambiente social que comienza en la infancia. Algo a lo que la gente se acostumbra porque suena “normal”. Sin embargo, los antillanos son “franceses nativos”, su territorio está bajo la soberanía del Estado “francés” incluso antes que los Niçois (Condado de Niza), pero resulta que tienen un patrimonio económico y un estatus social menos valorado en el marco de la educación de 93. Esto probablemente suceda en otros lugares. En consecuencia, los unos y los otros interiorizan como “legítimo” que sean los blancos quienes dominen. Aunque no hay leyes en Francia para afirmar esto concretamente, es una realidad estructural la que impulsa la opresión de los “no blancos” y el establecimiento de una violencia blanca simbólica.

Otro ejemplo es el de los diplomados. En Francia, se atribuye gran importancia a los diplomados para encontrar trabajo no ingrato y bien remunerado. Esto da un perfil de “conocedor” en un campo específico. Sin embargo, el diplomado es producto de una selección social basada en la apropiación del capital cultural por herencia. De hecho, en Francia el capital económico, social y cultural de los padres es muy decisivo en el nivel de cualificación que uno puede obtener en sus estudios. En 1964, Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron publicaron un libro titulado “Estudiantes, herederos y cultura”. Y demostraron que la esfera familiar favoreció a los estudiantes por la adquisición de ciertos rasgos culturales. Muchos grupos sociales fueron excluidos no por razones objetivas, sino por la presencia o no presencia de signos sociales distintivos en sus copias anónimas.

Además, 1964 fue un momento en que la agudeza y perspicacia social fue más convincente de lo que es hoy, tanto que las noticias de este libro se han reforzado en las últimas décadas. Así es como las clases preparatorias para las grandes escuelas se encuentran con un fuerte contingente de hijos e hijas de profesores con un fuerte patrimonio cultural o con niños de la burguesía y la pequeña burguesía. Al mismo tiempo, una pequeña minoría de niños de trabajadores y de empleados se encuentran en estas mismas clases formativas representando demográficamente a partes más amplias de la población. Por último, un diplomado es sólo la medida por encima de un cierto umbral de la capacidad de algunos para restaurar una cierta cantidad de conocimiento cultural y social en un momento. Muchos pueden obtener el mismo conocimiento por la práctica o por autoaprendizaje. Así, el diplomado refuerza el aspecto del patrimonio de esta identidad simbólica dominante, el diplomado encarna en Francia la transmisión del dominio de esta identidad simbólica dominante de padres a hijos.

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Un último ejemplo la dominación simbólica del hombre sobre la mujer. Esta organización social que pretende subyugar a la mitad de la sociedad no es nueva y se refiere a menudo como un sistema patriarcal. En referencia a los patriarcas romanos que tenían el poder de vida y muerte sobre los miembros de su familia. De todas las formas de opresión, es probablemente la más antigua y profundamente arraigada en nuestras sociedades. En Francia, esta opresión es en gran parte inviolable porque aunque la ley oficial reconoce la igualdad de los sexos, en la práctica esta igualdad no existe. Las mujeres son pagadas en promedio un 20% menos que los hombres por un trabajo igual. El trabajo doméstico es realizado principalmente por mujeres, alrededor del 80% de las tareas domésticas son hechas por mujeres. Las mujeres son fuertemente víctimas de violencia sexual a través de acoso y agresión. Finalmente, las mujeres se someten a una explosión ideológica para empujarlas hacia un papel de madre. La política natalista (subsidios familiares, reducción de impuestos, etc.) es característica en Francia de esta voluntad de hacer a las mujeres madres. En particular, impregnando las poblaciones administradas con la idea de que siempre ha sido así y que es natural que “la” mujer sea el segundo sexo. Esta dominación simbólica se debe en gran parte a la no presencia de mujeres en los puestos de toma de decisiones de la sociedad donde los hombres están sobre representados como en la asamblea nacional. Si bien estas desigualdades son la continuación de muchos milenios de explotación del cuerpo de las mujeres que preceden al Estado-nación, reforzando la separación del género mediante una vez más el enfrentamiento de las identidades.

Dado que las mujeres son muy responsables de la educación de los niños, se les insta a transmitir el modo de funcionamiento de los dominantes. Los cuerpos y las mentes de las mujeres se encuentran “colonizadas” y se las hace responsables de perpetrar la “raza” para garantizar la supremacía de la misma. Recientemente en Turquía, el presidente turco Erdogan hizo discursos en los que atacó directamente los derechos de las mujeres sobre la anticoncepción, derechos que apenas adquirieron. No se limita a hacer esta declaración porque es sexista, sino también porque es racista porque la tasa de natalidad de las poblaciones turcas es mucho menor que la de las poblaciones kurdas, temiendo una inversión demográfica en las próximas décadas. Así, la dominación de la mujer por el hombre es un pilar esencial para el correcto funcionamiento del sistema de dominación de la identidad simbólica, retransmitiéndolos como una identidad sexual secundaria dedicada a la reproducción bajo la esclavitud sexista.

El estado-nación también tiene otros aspectos. A menudo el control espantoso sobre los cuerpos y las mentes requiere la imposición de dispositivos burocráticos, ideológicos y represivos. El aparato burocrático requiere pocos comentarios sobre todas las administraciones que se apoderan de nuestras vidas examinando cada aspecto de ella con papeleos desproporcionados e incomprensibles controlando cada vez más nuestras vidas íntimas. El aparato ideológico se estructura a través de un importante dispositivo mediático mediante su estrecha colaboración con los grandes capitales de las industrias, este dispositivo ideológico se complementa con una educación nacional que refuerza las desigualdades en el aprendizaje y el acceso al conocimiento, ya mencionado, donde los profesores son empujados a jugar el rol de policías ideológicos en instituciones que cada vez más se asemejan a las cárceles. Basta con ver cómo son la mayoría de las clases de primaria y secundaria para entender el peso simbólico que el profesor tiene sobre sus alumnos, el derecho a designar quién sabe y quién no sabe según criterios de ‘estado-nación. Por último, el aparato policial consiste en una importante fuerza policial y militar.

Uno de los aspectos modernos más llamativos del Estado-nación es la extrema centralización del poder y su universo urbano de campos de concentración. Las inmensas megalópolis nacen mediante el saqueo de inmensos recursos naturales y recursos demográficos. Estos espacios urbanos sin almas son centros de trabajo que atraen a millones de individuos desde sus regiones de origen. Destruyendo los lazos de la comunidad entre los individuos, destruyendo una parte de su identidad al mismo tiempo, devolviéndolos a una posición donde están solos en multitudes inmensas. El viaje en RER (tren de cercanías) a París y el metro son un ejemplo conmovedor donde millones de personas se encuentran bajo tierra sin casi hablar, donde los mendigos buscan la caridad en una atmósfera fría y cruel. Las mujeres son acosadas por extraños que se burlan de las consecuencias de sus fechorías. Los lazos sociales son glaciales y brutales en este mundo de cadencia infernal donde cada día la gente pasa horas en estos apretados transportes unos contra otros. Es uno de los muchos daños de estas concentraciones urbanas que aíslan y fortalecen el control del Estado-nación sobre los individuos aislados de sus entornos sociales.

Por supuesto, también pueden tenerse en cuenta otros factores, pero estos diversos ejes, como los daños ecológicos causados por estas concentraciones urbanas y las lógicas de dominación sobre la naturaleza, reduciéndola a un simple elemento de valor de mercado.

Fuente:

Extractos del articulo – Norte de Siria. Elecciones Cantonales Vs. Estados-Nación. https://amistadkurdistan.org/ayuda-kurdistan/norte-de-siria-elecciones-cantonales-vs-estado-nacion/

 

Confederalismo ibérico. La plurinacionalidad viable

Iberismo, federalismo, municipalismo, ¿una solución para el problema nacional en la Península?

El problema territorial en el Estado Español ha pasado a convertirse en una de las más candentes cuestiones de la actualidad. El procés catalán, masivamente apoyado en las calles por un parte muy importante de la ciudadanía, junto a los históricos reclamos de autonomía e independencia en Euskadi o Galicia, conforman los hitos principales de una situación que puede conducir a una quiebra desordenada del Régimen del 78, tanto como a su restauración autoritaria sobre la excusa de la unidad nacional.

Entendámonos: los procesos soberanistas, así como las ansias unitarias, de distintos sectores de la clase política, están repletos de contradicciones y ambivalencias.

El independentismo se alimenta de un interclasismo dirigido por sectores importantes de las burguesías locales con intereses muy ligados a la búsqueda de la continuidad de los regímenes de acumulación del capital en sus espacios territoriales, que se considera estarían mejor salvaguardados por una relación directa con la Unión Europea que eliminase la “parasitaria” intervención de las élites madrileñas que, con la excusa, más o menos venal, de la redistribución, vehiculan parte del excedente a la supervivencia de sus redes de corrupción.

Este independentismo burgués se ve acompañado, también, por amplios sectores de los movimientos populares periféricos, que ven en el proceso de ruptura unilateral una ocasión a la medida para la apertura de procesos constituyentes de profundización democrática, tanto a nivel local, como en el conjunto del Estado (o lo que quede del Estado tras la fractura). Una estrategia que muestra su debilidad en la ausencia de articulaciones mutuas y en la imposibilidad, en ese contexto, de construir una izquierda antagonista, a nivel estatal, que vaya más allá de lo mediático, así como un discurso compartido que supere el nivel de la máxima abstracción, expresada en conceptos como “la plurinacionalidad de España”, que siendo fundamentalmente acertados, nunca arriesgan a descender a lo concreto para diseñar una propuesta articulada y coherente.

El unitarismo, por su parte, se repliega sobre la mítica narración de la salvaguarda de España como unidad de destino por medio del Estado centralizado, sólo sostenible desde un repliegue autoritario y autocrático, o sobre un brindis al constitucionalismo ligado a la supervivencia del Régimen del 78 como único horizonte, sin haber desarrollado nunca (en los últimos 40 años) un pensamiento federalista a la altura de las circunstancias.

El análisis de la situación parece bascular entre los extremos. Por un lado tenemos el jacobinismo centralista, herencia del franquismo y su imaginería patriotera, del PP y Ciudadanos, que sólo podría sostenerse desde el autismo democrático y la negación obtusa de la realidad, construyendo un proceso de recentralización autoritario y, en última instancia, profundamente desestabilizador del propio Régimen.

Por el otro lado, tenemos las tensiones centrífugas del independentismo, ambivalente y contradictorio a nivel social, que, si siguen siendo encauzadas por las burguesías locales, podrían iniciar un proceso de fragmentación y voladura controlada (por las instancias del capital) del Régimen del 78, dejando inermes a los pueblos ibéricos frente a las oligarquías globales y a los flujos financieros transnacionales , convirtiéndolos en una suerte de protectorados “de facto” de las instituciones europeas, hegemonizadas por fuerzas neoliberales.

Entremedias, PSOE y Podemos, pese a hablar tímidamente de federalismo o plurinacionalidad, no pasan de propuestas genéricas y poco claras, respetuosas en esencia con el statu quo que ha conducido a esta situación. Esa indefinición histórica, marcada por la apuesta decidida por el Régimen y la Constitución del 78, realizada en la Transición, del Partido Socialista, es la que ha llevado a que el federalismo se vea, por los movimientos populares de las naciones periféricas, como una opción vacía de significado y sobrepasada por la realidad.

¿Caben alternativas a la recentralización autoritaria o a la fragmentación en manos de las burguesías locales?

Cabría imaginar la continuidad del régimen, aún malherido, durante un tiempo más o menos dilatado, gracias a la inconsecuencia y pusilanimidad de las burguesías periféricas. Lo que, sin duda, alimentaria las tendencias autoritarias y antidemocráticas de la oligarquía central. También cabe imaginar una fragmentación en la que, en algún espacio territorial concreto, el independentismo popular obtuviese la hegemonía e iniciase un proceso de profundización democrática que sirviese de ejemplo y acicate al resto de la Península. Este escenario es, en las actuales circunstancias, bastante improbable dada la limitada audiencia de los movimientos populares, que parecen tener su propio techo, y, además, ante la radical dificultad, en ese escenario hipotético, de la construcción de una izquierda transformadora a nivel peninsular (sobre todo en las zonas no independizadas), implicaría el aislamiento y posterior derrota del experimento popular por parte de las oligarquías globales.

¿Existen otras alternativas? Los movimientos populares de la Península Ibérica, podrían perfectamente, bucear en su historia en su búsqueda.

Para el republicanismo federal, uno de las principales vertientes del republicanismo histórico anterior a la Guerra Civil, de tendencias fuertemente municipalistas y socializantes, la pluralidad de España, que había dado lugar a tensiones crecientes, sólo se podía solucionar desde la perspectiva federal. Un concepto que bebía de dos fuentes diferentes pero confluyentes: la propia trama histórica española, de la que los federales extraían referentes a los que adscribirse como el de la revuelta de las comunidades castellanas, o el de las germanías; y el novedoso desarrollo del llamado “principio federativo” por parte de los republicanismos internacionales de la época y, muy especialmente, por una lectura atenta de ese teórico radical, republicano y primer anarquista, llamado Pierre Joseph Proudhon, al que Pi i Margall había sido el primero en traducir al castellano.

El federalismo era, en todo caso, lo que se denominaba como un “federalismo sinalagmático”, basado en el libre pacto, con una fundamentación mucho más profunda que el federalismo limitado del que suelen hablar los aficionados a las constituciones neoliberales.

Se basaba en las autonomías municipales, y en su asociación, más que en la conformación de fuertes Estados federados centralizados. La cadena federal iba desde el individuo a la Confederación, pero tenía su centro en el municipio como lugar de expresión de la más profunda democracia local, donde las oligarquías podían ser sometidas a un control más estricto por las masas populares. La idea era que los distintos niveles de actuación del principio federativo (municipio, Estado federado, Federación o Confederación) se construían sobre la base del derecho a decidir, en base a competencias que se mantenían, en su mayor parte, en los escalones inferiores, donde el ejercicio del poder estaba más apegado a la voluntad y participación del ciudadano.

El federalismo fue, además, aún más creativo desde el punto de vista del análisis territorial: muchas de sus corrientes lanzaron o siguieron también las ideas del “latinismo” y del “iberismo”, como alternativas a un Estado Español débil, sometido, ya entonces, a las intereses geopolíticos de las potencias del Norte, y convertido en el paria conservador y reaccionario de Europa.

Es el propio Emilio Castelar, por ejemplo, el que, en una entrevista para un periodista extranjero, en 1872, afirma que es necesaria una alianza de los pueblos latinos para combatir el “germanismo”, que él identifica con el absolutismo y el atraso de los pueblos de la Periferia Europea. “Es la única forma de rejuvenecer a estos viejos pueblos y de restaurar el Occidente”, llega a decir. Estos criterios latinistas, que pretenden un nuevo renacimiento de la “civilización mediterránea” no eran ajenos a las cavilaciones de ciertos cenáculos intelectuales, tanto radicales como conservadores, de España y de Francia. Castelar ya había planteado esto varias veces, tanto en el Ateneo de Madrid, como en las Cortes.

Más fundamentación en la historia española tenía el iberismo. La Unión Ibérica fue un ideal compartido por muchos intelectuales del siglo XIX español, aunque en Portugal sólo encontró eco entre los escritores republicanos de la “generación de Coimbra”, también muy influenciados por Proudhon. Las iniciales tentativas de Castelar, cuando fue presidente de la República, de caminar en esa dirección, encontraron los límites de las fuertes presiones de Inglaterra y Francia en su contra, y de la desconfianza del gobierno portugués. Las grandes potencias no querían algo así, y menos cuando, en el imaginario federal el iberismo estaba muy relacionado con la recuperación de la soberanía sobre Gibraltar.

Pero, pese a ello, el iberismo no fue nunca abandonado del todo por los federales. Podemos reencontrarlo en las tentativas organizativas llevadas a cabo por el republicanismo más radical y filo-libertario de la Segunda República: el Partido Social Ibérico, de Salvador Cervantes, en Madrid, o el Partido Republicano Federal Ibérico, que organizará Eduardo Barriobero en Cataluña, al hilo de la Guerra Civil.

Es más, desde el republicanismo federal el iberismo se filtrará en los medios obreros libertarios, no como una propuesta del todo coherente, pero sí como una especie de música recurrente, íntimamente relacionada con la idea del internacionalismo proletario, pero partiendo de lo cercano. No en vano encontramos referencias claras en los nombres de las organizaciones libertarias como la Federación Anarquista Ibérica (FAI) o la Federación Ibérica de Juventudes Libertarias (FIJL), o en obras importantes de militantes anarcosindicalistas decididamente iberistas, como el libro “Hacia una federación de autonomías ibéricas” de Felipe Alaiz, director del principal periódico de la CNT, “Solidaridad Obrera” y, previamente miembro del grupo aragonés de intelectuales “Talión”, junto a Angel Samblancat, Gil Bel, Ramon Acín, Joaquín Maurín o Ramón J. Sender.

La musicalidad política y cultural del federalismo y el iberismo, conformaba una línea esencial del pensamiento de muchos militantes obreros. Desde el Salvador Cervantes que vinculaba la profundidad democrática de las colectivizaciones con el “espíritu ibérico” de sus autores, al Abel Paz, que en uno de sus libros de memorias escribía, ya en los años noventa:

“Se ha hecho muchas veces referencia al individualismo ibérico, dándose con ello una falsa idea de él. El verdadero sentido de ese individualismo reside en la idea enraizada del ser ibérico de que nadie decida por él, estando, a la vez, siempre maduro para compartir con los demás penas o glorias. Es sociable y busca en la organización con los demás el apoyo mutuo. Pero la idea esencial, lo que persiste, es el afán de afirmación personal, ni superior ni inferior, trato igualitario. Este rasgo esencial del ser ibérico es por el que puede explicarse su historia social, identificada con el anarquismo y reacio a todo encuadramiento en partidos políticos por su estructura jerárquica”.

Después, el iberismo sería continuado por autores de la talla de José Saramago que en su libro “La balsa de piedra” reivindicaba la esencial afición a la protesta de los pueblos peninsulares.

¿Es el federalismo municipalista y socializante una propuesta a la altura de las necesidades populares del día de hoy? Tras las últimas elecciones locales, y en el contexto de la recuperación, en el seno de los movimientos sociales no institucionales, del pensamiento municipalista y ecologista de autores como Murray Bookchin y Janet Biehl, parece que sí. Incluso, los experimentos sociales de Chiapas (los municipios autónomos zapatistas) o Rojava (el confederalismo democrático kurdo) parecen presentar el federalismo y el municipalismo, sobre la base del protagonismo popular y el recurso a la democracia económica y la autogestión, como las alternativas esenciales al concepto dominante del Estado neoliberal, ante la casi segura imposibilidad de recuperar el Estado keynesiano como horizonte real en esta fase del capitalismo senil.

¿Tiene algún sentido el iberismo en este escenario? Despojados de todo esencialismo nacionalista, que ve en abstracciones y linajes reales el origen de los pueblos, para mejor entregarlos rendidos ante las oligarquías locales, la perspectiva de una Federación o Confederación, basada en el derecho a decidir, de los pueblos de Iberia, es la única que puede ahuyentar al tiempo los fantasmas del autoritarismo centralista y de la fragmentación autista, conformando un espacio practicable para la plurinacionalidad de base democrática.

No negamos la existencia de España. No negamos la existencia de Catalunya. No negamos la existencia de Portugal. Sólo decimos que, en un mundo de tiburones globales y oligarquías transnacionales que pueden derribar a los gobiernos moviendo sus capitales en fracciones de segundo, o imponerles rescates y recortes antisociales, sólo la solidaridad y el apoyo mutuo entre los pueblos de Iberia, y entre sus movimientos populares, puede construir una alternativa creíble.

La plurinacionalidad es una realidad. Los vínculos en común, también. El principio federativo y la escala ibérica, necesidades de los tiempos para construir un espacio realmente democrático en nuestra sociedad.

Confederalismo ibérico, pues, y municipalismo democrático, también en lo económico, como primeros puntos de apoyo para conformar una Europa radicalmente diferente y un Mediterráneo distinto. Un camino de apertura para la transición a una sociedad de lo cercano, la sostenibilidad y la participación popular.

 

José Luis Carretero Miramar. Articulo publicado en Kaos en la Red